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公民美德與政治文明
發(fā)布時間：2008-09-12 來源：點(diǎn)擊：
黨的十六大提出并確定建設(shè)社會主義政治文明的基本目標(biāo)，并將其同社會主義物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)目標(biāo)擺在同等重要的地位。隨后，黨中央又先后提出“以人為本”、“構(gòu)建和諧社會”等重大執(zhí)政理念。這標(biāo)志著中國特色社會主義民主政治建設(shè)的新開端，也從國家政治的高度提出了社會主義社會公民美德建設(shè)的新任務(wù)。如果說，社會主義民主政治的改革實(shí)踐構(gòu)成了我國當(dāng)代政治文明建設(shè)的制度性條件，那么，公民社會和公民美德的建設(shè)則無疑是這一新的社會改革實(shí)踐中最基本、最復(fù)雜、最漫長的道德文化工程，在整個中國特色社會主義政治文明建設(shè)的系統(tǒng)工程中有著一種深遠(yuǎn)的“文化政治”意義。
如果將現(xiàn)代社會的政治文明建設(shè)看作是一個龐大的社會系統(tǒng)工程,那么,國家政治的核心理念就是其根本政治指南,社會基本政治制度體系的正義安排就是其基本秩序基礎(chǔ),社會公共管理及其公正而高效的運(yùn)作就是其政治實(shí)踐的基本條件,而社會公民美德的培養(yǎng)與提升,則是政治文明得以最終落實(shí)的社會標(biāo)志。有鑒于此,在某種意義上我們可以說,公民美德實(shí)際上構(gòu)成了現(xiàn)代社會政治文明建設(shè)的社會根基。
一、“政治文明”是一個用以評價和刻畫社會基本政治特性和政治生態(tài)的政治價值概念,在政治哲學(xué)的意義上,它所表達(dá)的基本意味是:社會基本政治制度的民主正義、社會公共管理的公正開明與合理高效、社會公民之政治倫理素質(zhì)的普遍正當(dāng)、文明和優(yōu)雅�！拔拿鳌笔恰耙靶U”的對立面。在中國古代經(jīng)典《易經(jīng)》中,早有所謂“見龍在田,天下文明”、“睿哲文明,溫恭允塞”、“文明以健,中正而應(yīng)”和“其德剛健而文明,應(yīng)乎天而時行”諸說,已然提示出統(tǒng)治(統(tǒng)制)、官德和社民德行三大社會政治文明要素。在西方,“文明”(civilization)的詞根源于“市民”或“公民”(civilis)一詞,而早在古希臘雅典城邦時代,“civilis”既內(nèi)涵“公民”(“自由民”)或“公民社會”(“civilissocietas”),也關(guān)乎“城邦”(civitas)和“政治”(politike),從而既同“野蠻”相別,也同城市和國家相聯(lián)。古希臘賢哲亞里士多德所謂“人的本性是政治的”,實(shí)際上也揭示了人作為社會公民的政治身份和政治美德資格,而“civilis”與國家政治和城市的關(guān)聯(lián),則逐漸成為“文明”的“現(xiàn)代性”意蘊(yùn)根源——城市和市民被看作是現(xiàn)代公民社會和社會公民的原型,代表著人類社會逐漸遠(yuǎn)離自然狀態(tài)進(jìn)入社會民主政治秩序的發(fā)展方向。
因此,所謂“公民美德”,簡單地說,就是社會公民個體在參與社會公共生活的實(shí)踐過程中,所應(yīng)當(dāng)具備的社會公共倫理品質(zhì)或?qū)嶋H展示出來的卓越的、具有公共示范意義的社會美德。在倫理學(xué)的理論定位中,“公民美德”是與“人格(私人)品德”相互對照和相互匹配的,兩者的區(qū)別與聯(lián)系在于:前者只關(guān)乎社會公共領(lǐng)域或公共生活,而后者則單指私人生活領(lǐng)域的個體道德。用黑格爾的話說,前者屬于“倫理”的范疇,具有其市民社會的客觀性;而后者則屬于純“道德”的范疇,只具有道德意志主體的主觀性;此其一。其二,“公民美德”是作為社會或國家之公民的個體在其遵循或履行社會公共倫理規(guī)范的實(shí)踐中,逐漸養(yǎng)成的具有公共普世意義的美德倫理品質(zhì),諸如:文明禮貌(civility)、正義感、社會責(zé)任感、平等、寬容、誠信、感恩、同情心、互助、仁慈、愛國主義、人道主義和國際主義等等;而“人格(私人)品德”則一般是指個人基于自身人生目的的道德修養(yǎng)和私人生活領(lǐng)域內(nèi)的道義承諾,限于個人人格自我和自然人倫關(guān)系的道德倫理范疇,諸如:人生理想或自我完善、基于個人宗教信仰的價值追求和自我犧牲、父孝子慈、人倫義務(wù)等等。很顯然,前者是社會相互性、并具有社會公共示范意義和普遍約束力的公共美德,而后者卻并不具備這種社會公共示范和普遍倫理約束力。其三,盡管“公民美德”與“人格(私人)品德”之間存在上述區(qū)別,但兩者的區(qū)別并不是截然兩分、毫無關(guān)聯(lián)的。在通常情況下,我們無法期待一個毫無私德的人能夠成就優(yōu)秀的公民道德,反過來,我們也難以想象一個具有優(yōu)良公德的社會公民會是一個私德敗壞的惡棍。原因在于,無論是作為社會公民,還是作為一個純粹的私人個體,其人格主體都只能是同一個道德人格主體,因而具有同一的人格認(rèn)同和人格特性。個人的公民身份與私人個體身份雖然屬于兩種意義不同的人格身份,但終究屬于同一個生命行為主體或人格主體。
個人擁有作為社會公民成員和作為私人個體的雙重身份,是由其生活和行為領(lǐng)域的雙重化——公共生活(領(lǐng)域)與私人生活(領(lǐng)域)——所決定的,只是在傳統(tǒng)社會里,這種生活領(lǐng)域的“公”“私”分化并不明顯,甚至常常沒有被明確區(qū)分開來,個人作為社會(國家)之政治成員的“公民資格”，同其作為私人個體的個體人格也未能清晰地區(qū)分開來,以至于在生活實(shí)踐中,常常出現(xiàn)或者造成“公”“私”不分、“群”“己”混淆的道德模糊、甚至倫理紊亂的后果,也導(dǎo)致傳統(tǒng)倫理學(xué)觀念系統(tǒng)中充斥著難以解釋的道德兩難或道德疑難。比如說,人們所熟悉的“忠孝不可兩全”的道德兩難;有關(guān)個人主義和集體主義的道德批評與倫理辯護(hù);等等。
隨著現(xiàn)代社會的不斷發(fā)展,公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分化和界限日趨明顯,而且社會公共生活領(lǐng)域不斷擴(kuò)張,公民社會日見發(fā)達(dá),其結(jié)構(gòu)與分層隨之日漸復(fù)雜、充分。對于社會公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分化和界定,著名社會學(xué)家費(fèi)孝通先生曾經(jīng)有過一個生動形象而又頗具解釋力的說法:所謂公共領(lǐng)域即“陌生人領(lǐng)域”,與之相對的私人領(lǐng)域則為“熟人領(lǐng)域”。依此說法,現(xiàn)代人的生活絕大部分都是在公共領(lǐng)域里度過的,從幼兒園和學(xué)校開始,我們就開始了社會公共生活。由此推出的一個必然結(jié)論是:現(xiàn)代人的生活越來越多地表現(xiàn)為作為公民的公共生活經(jīng)驗,其行為也越來越多地表現(xiàn)為社會公共行為,或者換句話說,現(xiàn)代人的生活和行為越來越具有社會公共意義。在現(xiàn)代社會的公共生活中,政治生活是最基本的,也是最重要的。正因為如此,公民美德及其對社會政治文明建設(shè)的意義就顯得日益重要和突出。
二、早在古希臘中期,著名政治哲學(xué)家和倫理學(xué)家亞里士多德就曾在《政治學(xué)》一書中,指明了包括政體和政府在內(nèi)的國家基本政治制度之于國家政治文明、公民資格和公民美德等政治元素的基礎(chǔ)性意義。他在討論“公民之善”與“人之善”的不同實(shí)踐和意義時談到,“公民之善”的成就不僅有賴于公民個體的“實(shí)踐智慧”——這正是人們成就“人之善”所惟一需要的“中道”基礎(chǔ),而且還有賴于包括國家政體和政府治理在內(nèi)的城邦政治制度的正當(dāng)選擇與正義運(yùn)行。也就是說,公民美德的成就需要與之相適應(yīng)的社會制度環(huán)境和制度資源。
然而,我們的問題是,除了必要的制度環(huán)境之外,或者說,在具備必要的社會制度資源供應(yīng)的前提下,公民美德是否可以自然生成?若否,公民自身又當(dāng)如何成就其公民美德?公民美德本身之于社會制度環(huán)境建設(shè)或制度資源創(chuàng)造的互動意義何在?提出上述問題的基本依據(jù)至少有以下兩個:一個是經(jīng)驗的事實(shí)依據(jù);另一個則是政治哲學(xué)的倫理依據(jù)。就前者言,我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一類常見的經(jīng)驗事實(shí):在同樣的制度環(huán)境中,不同的公民個體所獲得的公民美德成就迥然有別,甚至截然相反;或者更具體地說,面對同樣一塊公共綠地或一件公共財物,有人選擇遵循“愛護(hù)公共綠地和公共財物”的社會行為規(guī)范,有人卻做出了相反的行為選擇。為什么?就后者論,任何一種健全合理的政治哲學(xué)理論都不僅要理性地考量社會的基本制度結(jié)構(gòu)及其建構(gòu)實(shí)踐,同時還必須實(shí)際考察處于制度約束體系之中生活和行動的公民,甚至還需要深入考察他們的社會心態(tài)、社會情感、社會關(guān)系及其互動內(nèi)涵(競爭與合作是他們進(jìn)行社會互動所采取的兩種基本方式),進(jìn)而言之,還需要研究制度之中和制度背后的諸種更為復(fù)雜的社會公共因素,非如此不足以解釋(更不用說解決)現(xiàn)代社會公共生活的基本問題和基本意義,更何況從終極意義上說,任何社會制度體系都是“人為的產(chǎn)物”,都是社會全體公民基于特定的根本政治理念和理想所選擇、設(shè)計和依據(jù)實(shí)踐的經(jīng)驗教訓(xùn)而不斷改進(jìn)的結(jié)果。
就公民個體的生活和行為來說,社會基本制度體系仿佛是既定的、不可變更的。然而,就人類社會生活實(shí)踐的漫長歷史來說,任何既定的社會制度體系不僅是可以不斷改進(jìn)的,而且需要他們根據(jù)其自身的社會生活實(shí)踐需要,不斷做出新的制度變革或改進(jìn),甚至是新的制度選擇,這就是所謂“制度創(chuàng)新”。人類社會的發(fā)展、尤其是現(xiàn)代社會的發(fā)展已然選擇并證明,市場經(jīng)濟(jì)、民主政治和多元文化乃是迄今為止最為合理、有效和正當(dāng)?shù)纳鐣窘?jīng)濟(jì)制度、政治制度和文化制度模式,但不同國家或地區(qū)的社會實(shí)踐經(jīng)驗同樣堅實(shí)有力地證明:市場經(jīng)濟(jì)和民主政治不可能只有一種單一的模式。制度模式如同文化傳統(tǒng)和道德譜系,多種多樣,難以一律。
由此可見,在公民美德與社會政治文明之間,存在著一種復(fù)雜的互動關(guān)系,而決非簡單的制度決定美德的線性因果決定論關(guān)系。即使是秉承自由主義傳統(tǒng)的美國著名政治哲學(xué)家羅爾斯也承認(rèn),姑且假定某一民主社會已然建立起了合乎基于“公平正義”理念的“政治正義”原則之“社會基本結(jié)構(gòu)”或基本制度體系,公民的“正義感”和“善觀念”作為兩種最基本的公民美德仍然是維持該社會長治久安之“良好秩序”所必需的政治倫理資源。然而,羅爾斯還是看輕了公民美德的社會政治地位和作用,也將公民美德看得過于簡單了:現(xiàn)代公共社會對公民美德的需求不僅僅是維護(hù)社會正義的良好秩序,公民美德本身就是良好的社會公共秩序的內(nèi)在構(gòu)成部分和實(shí)質(zhì)性標(biāo)志,更是建構(gòu)社會公共秩序并確保社會公共生活得以良序發(fā)展的政治倫理資源。人們很難想象,一個公民美德極其低下的公共社會或政治國家能夠建構(gòu)起健全公正的社會基本制度系統(tǒng);同樣,缺少足夠的公民美德資源,任何健全公正的社會制度系統(tǒng)既不可能建立,即使建立也很難持久維系。
更重要的是,社會政治文明建設(shè)所需要的公民美德資源遠(yuǎn)不只是公民的“正義感”和“善觀念”�！罢x感”確乎是一種最起碼、最普遍的公民美德,然而基于政治正當(dāng)?shù)摹罢x感”還只是一種公共社會的“底線道德”或“起碼要求”。況且,即使作為一種普世性的底線道德,“正義感”也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能涵蓋和表達(dá)諸如“文明禮貌”、“社會責(zé)任感”、“同情心”、“互助”、“誠信”等社會道義倫理精神。很顯然,公民社會的文明禮貌風(fēng)尚直接反映著社會政治文明的基本水準(zhǔn)。社會政治制度的正義和文明不單取決于民主的制度選擇和科學(xué)合理的制度設(shè)計,更取決于制度的民主操作、正義而高效的管理，以及制度對全體社會公民所發(fā)揮的積極的約束效應(yīng)。而如果說制度的操作和管理主要取決于作為公共管理部門的政府和作為制度實(shí)踐操作者的公共管理者的話,那么,制度規(guī)范之于公民行為的約束效應(yīng)則至少取決于公共管理者的公共管理行為的示范作用和公民美德的內(nèi)在主體能力或水平。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的先行者康芒斯在其《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中很深刻地談到,制度本質(zhì)上即是“集體行為對個體行為的控制、解放和擴(kuò)張”。無論是作為“顯性制度”的社會基本政治制度系統(tǒng),還是作為“隱性制度”的社會風(fēng)俗禮儀和倫理規(guī)范,它們之于人們行為實(shí)踐的基本意味不僅僅是控制性的行為規(guī)范,還有自由激勵性的行為引導(dǎo)(行為解放)和行為擴(kuò)展。因此,制度規(guī)范性的公共行為示范也就不單具有公共管理或恪守官德的政治職責(zé)意義,而且還有公共示范和公共引導(dǎo)的社會公共美德意義。因而,對于公民社會來說,它是一種不可或缺的政治倫理條件,也是公共管理部門和公共管理者不可推卸的社會政治責(zé)任。在現(xiàn)代民主社會里,這一點(diǎn)尤其突出。
三、公民美德與政治文明之間的互動關(guān)系的另一個重要維度是,公民美德的培養(yǎng)是公民社會成長的內(nèi)在精神動力,而在現(xiàn)代民主政治生活中,公民社會的健康成長正在甚或已然構(gòu)成公共政治權(quán)力合法正當(dāng)運(yùn)用的基本制約力量,因之也成為現(xiàn)代政治文明建設(shè)的社會基礎(chǔ)工程。
西方近、現(xiàn)代政治民主理論實(shí)質(zhì)上主要是一種基于社會契約論前提預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上的權(quán)力制約理論。按照社會契約論的理解,政治權(quán)力(俗稱為“公權(quán)力”)乃是在公民基本權(quán)利(俗稱“私權(quán)利”)的公共讓渡基礎(chǔ)上所形成的結(jié)構(gòu)性和功能性政治權(quán)力體系。公共政治權(quán)力系統(tǒng)的合法正當(dāng)運(yùn)作被視為現(xiàn)代政治文明建設(shè)的首要目標(biāo),因之民主問題才會在現(xiàn)代政治生活中顯得如此重要。民主的根本在于民治,因為任何公共政治權(quán)力都來源于人民的權(quán)力賦予。然而,人民的權(quán)利一旦讓渡就不可簡單直接地回收,公共權(quán)力及其運(yùn)用便可能成為脫韁的野馬,反過來成為宰制人民的異己力量。文明的政治首先必須是公共政治權(quán)力合法構(gòu)建和正當(dāng)運(yùn)用的政治,因此,如何合法有效地制約公共權(quán)力及其運(yùn)用就成了政治文明建設(shè)的頭等大事。
近代以來的西方政治哲學(xué)和政治實(shí)踐所確立的基本的權(quán)力制約方式是“以權(quán)力制約權(quán)力”。這一制約方式所遵循的政治哲學(xué)原理或前提預(yù)制是“以惡制惡”,即把公共政治權(quán)力看作是一種“必要的惡”,通過其內(nèi)部的力量分離和相互掣肘,來防止權(quán)力濫用(公權(quán)過度使用)和權(quán)力腐敗(公權(quán)私權(quán)化)。但是,盡管在通常情形下此種制約方式不無效用,卻終究難免特殊情形下的“權(quán)力合謀”。因此,20世紀(jì)后期以羅伯特·達(dá)爾等人為代表的法哲學(xué)和政治哲學(xué)家又提出了“以社會制約權(quán)力”的新主張,此一主張的新意在于:它預(yù)定公民社會代表著社會政治的善或積極的政治力量,所遵循的政治邏輯是“以善制惡”。
“以社會制約權(quán)力”的前提條件是公民社會本身的發(fā)達(dá)和強(qiáng)大,公民社會的發(fā)達(dá)和強(qiáng)大之根本標(biāo)志在于公民社會自身的充分分層發(fā)育、公民群體的政治參與意識和參與能力，以及公民自身的政治美德亦即公民美德的充分發(fā)展和普遍提升。如果公民社會本身無法健全發(fā)育,那就難以形成健全強(qiáng)勁的社會政治力量,所謂“以社會制約權(quán)力”便無從談起;如果公民群體的政治意識淡薄、政治參與能力不足,則所謂“以社會制約權(quán)力”就難以找到合法有效的制約路徑;而假如沒有優(yōu)良的公民美德資源供應(yīng),則所謂“以社會制約權(quán)力”的主張既難以真正落實(shí),也不可能保持持久、有效和正當(dāng)?shù)恼蔚懒x能量。就此而論,公民美德的建設(shè)實(shí)際上是實(shí)現(xiàn)“以社會制約權(quán)力”之政治目標(biāo)的社會道德基礎(chǔ)和根本倫理資源。
黨的十六大提出并確定建設(shè)社會主義政治文明的基本目標(biāo),并將其同社會主義物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)目標(biāo)擺在同等重要的地位。隨后,黨中央又先后提出“以人為本”、“構(gòu)建和諧社會”等重大執(zhí)政理念。這標(biāo)志著中國特色社會主義民主政治建設(shè)的新開端,也從國家政治的高度提出了社會主義社會公民美德建設(shè)的新任務(wù)。如果說,社會主義民主政治的改革實(shí)踐構(gòu)成了我國當(dāng)代政治文明建設(shè)的制度性條件,那么,公民社會和公民美德的建設(shè)則無疑是這一新的社會改革實(shí)踐中最基本、最復(fù)雜、最漫長的道德文化工程,在整個中國特色社會主義政治文明建設(shè)的系統(tǒng)工程中有著一種深遠(yuǎn)的“文化政治”意義。